中國傳統(tǒng)制衡觀念與知識階層的政治心態(tài)

　　對于政治權力的認識以及由此形成的權力制衡觀念，是政治思想史的核心內容。歷史時期，由于社會歷史條件的差異，中西方形成了完全不同的制衡觀念，在西方文化中，自古希臘智者派以下形成的權力制衡觀念的核心是以權力制約權力，而中國傳統(tǒng)的制衡觀念則是以“道義”約束權力，這樣的制衡觀念決定了中國古代知識階層的從屬參與型政治心態(tài)。因而，深入研究中國傳統(tǒng)制衡觀念，剖析中國古代社會知識階層的政治心態(tài)，對于批判地繼承中國政治文化遺產有著十分重要的意義。

　　一、中國傳統(tǒng)的制衡觀念

　　在政治思想史上，如何制約當權者的行為，使國家權力不至于被濫用，是歷史時期思想家們著力探索的主題。古希臘哲學家柏拉圖曾經提出了“混合式”的國家原則，設想通過結合不同性質的政治原則，實行君主制與民主制因素并存的混合政體，從而形成相互抗衡和相互制約的政治力量，穩(wěn)定城邦國家的政治秩序。十七世紀下半葉，英國的洛克正式提出分權學說。其后，孟德斯鳩在洛克的認識基礎上總結出立法、司法、行政三權分立理論，他的明言是：“要防止濫用權力，就必須以權力約束權力”。分權學說奠定了西方民主政治的理論基礎。

　　在中國傳統(tǒng)的政治觀念中也存在著有關政治“制衡”的認識。早在西周末年，史官伯陽父就曾用“和與同”來說明政治中的制衡關系。他在批評周幽王為政無道時說：“今王棄高明昭顯，……去和而取同。”史伯說的“和”指異性事物共處一個共同體中，通過彼此間的交互作用，形成某種融洽和諧狀態(tài);“同”指一事物排斥異己，聚引同類，呈單一發(fā)展趨向。他認為，多樣化與相互對立及沖突是事物的常態(tài)，正是由于多種事物間的沖突和相互作用而形成的普遍聯系，才促成了萬物的生成和發(fā)展，“故先王以土與金木水火雜，以成百物”。因此，“和實生物，同則不濟。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之;若以同裨同，盡乃棄矣”。具體到政治生活，君主應“擇臣取諫工而講以多物”，臣對君的決策和行為有所異議，形成一定的制約關系，如此方能促進政治和諧與穩(wěn)定。此后，春秋時齊國的晏子又進一步解釋了“和”的內涵，認為“和”就是“濟其不及，以泄其過”。具體言之，“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可;君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心”。

　　史伯和晏子對政治中的制衡關系雖然有所認識，但他們強調的不是政治權力之間的相互制約，只不過是不同政治角色間的某種互補關系。“和同論”的認識模式對于傳統(tǒng)政治制衡觀念的形成有著重要的引導定向意義。西漢以后，以儒為主，兼采眾家之長的王權主義同統(tǒng)治思想體系逐漸形成，有關政治制衡的認識也相應趨于定型。這種制衡觀念的價值構成，制衡方式及功能均與“權力制衡”不同，我們姑稱之為“道義制衡”。

　　在這里，我們使用的“道義”一詞涵指傳統(tǒng)政治文化的“道”，指的是思想家們從具體的制度，規(guī)范和倫理規(guī)定中抽象出來的，體現著統(tǒng)治階級根本利益的一般政治原則。“道也者，治之經理也”;“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。”鑒于這些原則兼具政治、道德雙重屬性，故謂之“道義”，荀子所言“道義重則輕王公”就是在這個意義上使用的。所謂“道義制衡”就是允許臣子們以道義原則為依據，在實踐中主要通過道德約束和輿論制約的方式，如進諫等，對君主的決策和行為形成某種制約，并對整個政治運行起到一定的調節(jié)作用。

　　“道義制衡”觀念的價值構成主要有兩點：其一，在權力關系上，君權至上;其二，在道與君的關系上，道高于君。

　　“君權之上”是傳統(tǒng)制衡觀念的認識前提。它的思想源頭可以溯至殷商帝王的“余一人”思想。從春秋戰(zhàn)國政治思維的發(fā)展來看，除了揚朱、莊子、許行等個別人物，維護君主政治是百家異說中的主流，《易傳》謂之“天下同歸而殊途，一致而百慮”。秦漢以后，隨著統(tǒng)一帝國的建立和鞏固，諸子之學趨向合流。政治上的統(tǒng)一必然要求政治原則的一統(tǒng)化和規(guī)范化，君權至上遂作為維護君主政治的根本價值準則得到統(tǒng)治者的普遍認可。漢儒董仲舒說：“君人者，國之本也。夫為國，其化莫大于崇本”。漢末諸葛恪說：“帝王之尊，與天同位，是以家天下，臣父兄，四海之內，皆為臣妾。”宋儒程頤講得最明確：“天子居天下之尊，率土之濱，莫非王臣，……凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也，此理之正也。”君權至上原則認可君主是全天下土地、財富和人民的唯一最高主宰者，擁有巨大的權力和絕對的權威。這一認識成為人們進行政治選擇和指導政治行為的根本立足點。

　　“道高于君”是說，在堅持君權至上的前提下，認可一般政治原則對于君主的約束意義。例如，禮的約束對象即包括社會一般成員，“人無禮不生”;同時也包括君主：“為人上者，必將慎禮義，務忠信然后可”。仁既是人們修身的主課，“君子無終食之間違仁”，又是君主的政治守則：“天子不仁，不保四海。”仁用作政策原則是為仁政，能不能實行仁政則是考察君主圣明與否的重要標準。孝的約束對象也是下及庶民，上達天子。所謂“人君之道以孝敬為本”。孝道講求“三年之喪”，孟子就說：“三年之喪，……自天子達于庶人，三代共之”。

　　在君主政治條件下，君主作為國家元首，理應成為統(tǒng)治階級共同利益的代表，君主的決策和行為應當與統(tǒng)治階級的根本利益即國家(王朝)利益保持“一質性”�？墒�，實際情況卻往往事與愿違。君主常常會濫用權力，任意胡為，致使決策失誤。輕則破壞利益均衡，引發(fā)沖突和紊亂;重則危及政權，嚴重損害統(tǒng)治階級的共同利益。因此，思想家及政治家們要求君主把維護整體利益放在第一位，向著道義原則認同。他們反復強調道義原則的普遍約束意義，突出道的權威。先秦時人已經有了這樣的認識，漢儒對道的權威更加尊崇，如董仲舒說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。強調了道的超社會性與恒久性。以后，宋儒把這個問題講得愈發(fā)絕對。周敦頤說：“天地間，至尊者道，”二程說：“是天地之間，無適而非道也”。他們把道義原則提升為宇宙本體，稱為理或天理，認為;理先于天地萬物存在，世間的一切都是理即道的派生或外化：“道之外無物，物之外無道”，“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地間”。從而在認識上確認了道義的權威高于君權�；�于這樣的認識，君主行使權力，治理國家必須遵循道義原則，君主個人的言行舉止也要符合相應的道德規(guī)范。從春秋至西漢，“為君盡君道”已經形成普遍認識。君主“踐至尊之祚為天下主，奉帝王之職以統(tǒng)群生”，必須要“循禮而動，躬親政事，致行無倦，安服若性”，否則君主的決策和行為便失去合法性，臣有義務進行干預。

　　傳統(tǒng)制衡觀念的基本政治功能不是防范個人專制與獨裁，而是旨在通過臣對君的相對制約，維護君主政治運行正常，防范發(fā)生危機。顯而易見，這種制衡觀念是君主政治的產物，意味著傳統(tǒng)中國統(tǒng)治自我認識的深化。如果說“權力制衡”觀念的歷史實踐是促進了近代民主政治的成熟和完善，那么“道義制衡”觀念則恰恰相反，它的的邏輯歸宿和實踐效果都只能是鞏固君主政治。這正是中國古代君主政治得以長期延續(xù)的重要原因之一。

　　二、中國古代知識階層的從屬參與型政治心態(tài)

　　傳統(tǒng)制衡觀念的本質特征是強調了道義原則與君權的辨證關系。傳統(tǒng)中國的知識者——士人們在傳統(tǒng)制衡觀念的約束下，周旋于君、道之間，逐漸形成了獨特的“ 德權相匹”價值觀念。孟子曾對之作過明確的闡述。有一次，魯繆公問子思(孔伋)：“古千乘之國以友士，何如?”子思很不高興，說：“古之人有言曰，事之云乎，豈曰友之云乎?”孟子評論道：“子思之不悅，豈不曰：‘以位，則子，君也;我，臣也，何敢與君友也。以德，則子事我者也，奚可以與我友?”孟子把道德和政治分開來認識，說：“天下有達尊者三，爵一、齒一、德一，”在政治領域，士人是臣屬，要服從或依附虞君主;在道德領域，士人卻要高君主一籌，是君之師，反要君主來屈尊俯就，聆聽教誨。孟子稱這樣的人為“不召之臣”。“德權相匹”和“道義制衡”都是傳統(tǒng)政治文化的重要構成。在長期的歷史過程中，士人們在傳統(tǒng)政治文化的熏陶和養(yǎng)育下，逐漸形成了士人特有的，主體性和依附性兼而有之的“從屬參與型”政治心態(tài)。

　　士人的從屬參與型政治心態(tài)有兩個基本特點。第一，在理想價值的選擇上，他們重道義，輕利、權。所謂“篤信好學，守死善道”，“義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視”。他們的人格理想是“富貴不能淫，貧*不能移，威武不能屈”的“大丈夫”，他們的人生理想是“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，”因之，他們大多能“以天下為己任”，具有一定的社會責任感，“天下之興亡，匹夫有責”，表現出某種宏大的志向和一定的主體精神，形成某種積極的政治參與心理取向。如明儒顧憲成的流露：“官輦彀，念頭不在君父之上;官封疆，念頭不在百姓之上;至于山間臨下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德業(yè)，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也”。第二，在行為價值選擇上，他們的基本傾向是，在堅持原則的前提下，講求變通。所謂“大德不逾賢，小德出入可也”;(“言不必信，行不必果，唯義所在。”奉行一種講究進退取舍，審時度勢的“入世之道”。他們“可以仕則仕，可以止則止”，仕則進于廟堂之上，止則歸隱山林之中�；蛘�“兼善天下 ”，名垂青史;不然便潔身自好，“獨善其身”。決定他們進退取舍的主要因素是君主的態(tài)度和具體政治環(huán)境。前者是說，士人崇拜王權，因而將能否參與政治的決定權奉獻給君主，“用之則行，合之則藏”“人主用之，則勢在本朝而宜;不用，則退編百姓而愨”個人的政治選擇完全是被動的。后者是說，要依據具體政治環(huán)境的治亂安危而進退。孟子曾說，伊尹的態(tài)度是“治亦進，亂亦進“”，孔子奉行“可以仕則仕，可以止則止”，他的選擇是：“乃所愿則學孔子也。”士人之中雖不乏伊尹之輩，但更多的是孔孟之徒。他們的行為準則是“危邦不入，亂邦不居”，“天下有道則見，無道則隱”;“與時屈伸，柔從若蒲葦，”惟恐亂世暴政殃及自身。不言而喻，士人的行為價值選擇內涵有著根深蒂固的政治依附性或從屬性。

　　士人的理想價值與行為價值的內在沖突不可避免造就了政治人格的雙重性。一般說來，在道德文化領域，他們的主體精神表現較多些，“上善有立德”，自視頗清高;一旦轉入政治領域，他們的政治依附性或從屬性便會占上風，變的謹小慎微，循規(guī)蹈矩，沿著登記規(guī)范亦步亦趨，并不敢越雷池一步。他們即使表現出某種政治主動性，也絕不會超出道義原則的許可范圍。他們是精神上的巨人，行為上的侏儒，道德上的君子，政治上的忠臣。對于專制統(tǒng)治者來說，他們很有可能成為君主的股肱，卻不會成為朝廷的反叛，故而有意無害。

　　從屬參與型政治心態(tài)是古代士人政治心態(tài)的主流或基本模式。在這種心態(tài)模式的制約之下，士人們以掌握知識為手段，以干帝王業(yè)為目的，以忠君、治民、安天下為己任。他們若是步入仕途，便成為官僚隊伍中的骨干。其中亦有少數出類拔萃之輩，表現出杰出的政治才能，主要有兩個方面。其一，促進君主“政治角色”的政治社會化過程的完成。士人是傳統(tǒng)文化的實際載體，社會智力生產和知識傳播主要由他們來承擔。因此，通過文化和知識傳授的形式來接續(xù)統(tǒng)治階級長期積累的政治經驗及理論，就成為他們義不容辭的義務與責任。其中最為重要的是，他們有義務通過知識傳授和行為指導，將那些憑借血緣或其他條件偶然登上君位者，塑造成符合道義標準的國君，使之能真正進入君主的“政治角色”，成為合格的統(tǒng)治階級最高政治代表。在政治實踐中，士人這一功能通過“保(師)傅制”發(fā)揮作用。漢元帝說：“國之將興，尊師重傅”;唐太宗說：“明王圣帝，曷嘗無師傅哉?……其無師傅，安可以臨兆民哉?”封建帝王對保傅制的重視，恰恰說明了士人這一特殊功能對于君主政治的重要意義。其二，保障君主政治“統(tǒng)治形式”的傳延。如果說封建官僚是君權統(tǒng)治的延伸，那么，士人階層就是維護和再建君主政治的溫床。在一般情況下，士人中的優(yōu)秀人才通過征辟，察舉、科舉等途徑源源不斷地輸入統(tǒng)治集團，輔佐君主治平天下。假如君主的決策和行為出現偏頗，他們大多能本著道義原則予以規(guī)勸調節(jié)�？梢哉f，“道義制衡”的政治實踐主要是由他們來進行的。如若制衡無效，當政集團在激烈的社會矛盾和利益沖突中分崩離析，一代王朝大廈傾覆，他們又能很快與新興統(tǒng)治集團重新組合，為新的“受命之君”提供系統(tǒng)的政治經驗及理論，奉上傳統(tǒng)式樣的政治藍圖，加速新王朝的重建。關于這一點，我們只要回顧一下歷代開國之君身邊的股肱謀臣，便可洞悉。

　　就中國傳統(tǒng)的歷史實踐看，從屬參與型政治心態(tài)制約著士人的政治選擇。由于道義原則與君主政治的實質同一，因此他們的最終歸宿是作了最積極最忠誠的君權維護者。而且，由于長期處在雙重人格的困擾之中，士人們難以抵御君權的威懾和功名利祿的誘惑。“尊崇者士之愿也，富貴者士之期也”，結果使得他們本來有限的主體精神在政治生活的參與實踐中消磨殆盡。于是，絕大多數士人轉向熱中仕途和謀利祿，“學者為官不為道，仕者為身不為君”，真正志向宏偉，富于獻身精神者則寥若晨星。因而，盡管傳統(tǒng)社會的士人之中不乏志高行潔的斗士，如明代李贄，清初黃宗羲，但總體上士人階層難以形成相對獨立的政治力量，也不會成為引導社會變革的中堅。

　　三、國傳統(tǒng)制衡觀念的演變及其歷史結果

　　以道義制約權力的傳統(tǒng)制衡觀念，有其致命的邏輯缺陷。道義制衡的兩個基本點是君主至尊、君權至上和道高于君，于是，君與道二者之間的關系便成為傳統(tǒng)儒家難以解決的問題，從先秦到宋明，歷代思想家對此曾作過多種解釋，有君道同源、君道一體等說法，人們在主觀上試圖使專制權力在道義的約束下運行，使君主專制統(tǒng)治能夠更開明一些。然而，無論傳統(tǒng)思想對于君道關系在理論上如何解釋，一旦進入顯示的政治上生活，道義對于權力的約束作用便顯得蒼白無力。

　　傳統(tǒng)政治思想中的道或道義，就其內涵來說是社會政治所應遵循的基本原則，但其本身并不是實際的權威，對于社會政治生活也不具有任何強制性，因而，欲使君主權利遵守道義原則，并不是道義本身能夠實現的。中國古代的思想家沒有認識到，道德原則對于權力所有者來說知識良心問題，既是道德良心也應該受到相應的限制，如果不是以權力制約權力，國家權力將難免被統(tǒng)治者濫用。中國封建社會的歷史充分地證明了這一點。

　　歷史上，文人士大夫階層從儒家的道統(tǒng)觀念出發(fā)，每每呼吁統(tǒng)治者重修身，施仁政，行道義，但是，他們卻沒有辦法改變專制政治日趨黑暗的事實，伴隨著專制政治的日益腐朽，傳統(tǒng)的道義制衡觀念也陷入了困境。

　　最先意識到傳統(tǒng)的道義制衡觀念的這一困境的是明清之際的思想家們，為了改變專制政治逐漸走向沒落的事實，他們提出了較為明確的限制君主權力的主張，如顧炎武作《郡縣論》、《生員論》，提出“寓封建之意于郡縣之中，而二千年以來之敝可以復振”，“廢天下之生員而官府之政清”，試想用擴大地方政府權限和推舉官員的方法削弱君權。黃宗羲則提出了宰相理政，學校議政主張，在提高相權的同時，“公其非是于學校”，使“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，擴大學校參政、議政彈劾的權利。如果黃宗羲和顧炎武再向前走一步，他們就已經在理論上進入了近代的門檻，可遺憾的是他們終究沒有邁出這一步。這并不奇怪，在清初思想家那里，限制君主權力只不過是挽救專制政治的一種手段，由于當時的社會歷史條件所決定，他們不可能突破傳統(tǒng)政治理論的窠臼。

　　鴉片戰(zhàn)爭以后，隨著西方文化的大量涌入中國，西方近代資產階級的民主政治理論也傳入了中國，一大批西方近代政治學論著被相繼介紹到中國，如盧梭的《社會契約論》，孟德斯鳩《論法的精神》，密爾的《論自由》，以及代表了美國民主政治基本精神的《獨立宣言》等等。這些泊來的政治學說為中國社會帶來了與傳統(tǒng)政治思想截然不同的價值觀念和政治評價標準，民權、憲政成為戊戌以后中國思想界探索的時代主題。“民權興則國權立，民權滅則國權亡”，(代表了當時有見識的思想家的普遍認識。

　　在近代中國人接受了西方近代民主思想的同時，也自然而然地接受了近代資產階級的分權學說，如，康有為在《日本變政考》中便十分明確地提出;“今欲行新法，非定三權，未可行也，”到辛亥革命時期，孫中山又系統(tǒng)地提出了五權分立的主張。

　　誠然，中國近代思想家的三權分立、五權分立的主張，有其階級和歷史的局限性，但其歷史意義同樣是巨大的。中國近代史上的政治變革，正是從近代的民主思想和分權理論中獲得了動力。

　　近代資產階級民主思想與分權理論在中國傳播的結果，宣告了傳統(tǒng)的道義制衡觀念的終結，與此相應，傳統(tǒng)的知識階層的從屬參與型政治心態(tài)也發(fā)生了根本變化。實際上，西方近代的民主思想與權力制衡的觀念在中國首先被知識階層接受的，對于民主政治的主觀心理追求也首先發(fā)生于這個階層。

　　在西方近代民主思想的影響下，中國近代的知識階層在觀念上否定了專制政治的存在價值，徹底跑開了傳統(tǒng)的忠君、殉道的思維模式，他們不再把自己作為君主政治的附屬物。知識階層在人格上的獨立，強化了其參與社會政治的心理，他們在主觀上著意于設計中國社會的未來，無路是康梁的君主立憲主張，還是孫中山的民主共和主張，在本質上都與中國傳統(tǒng)的君主專制迥然有別。以權力約束權力是其共同的基點。