論歷史上的“德治”與“刑治”

　　在中國古代社會，“德治”與“刑治”既是最具中國文化特色的政治理念，也是歷代政治實踐中相輔相成的兩個側面。

　　在春秋戰(zhàn)國時期，雖然儒家崇“德”，法家重“刑”，但“為政以德”仍是不同學派共同高舉的政治文化旗幟。不同時代不同人物對“德治”與“刑治”的不同主張與不同選擇，既豐富了中國傳統(tǒng)政治學說，又對政治生活的活躍和政治思想的成熟具有積極意義。

　　考察中國傳統(tǒng)社會政治運作的實際，可知“德刑并用”是歷代統(tǒng)治者最常用的統(tǒng)治方式，但值得注意的是，歷史上的“暴政”往往要以“德治”包裝，而在王道主義的口號下又往往兜售“刑治”的貨色。最重要的是，“德治”也好，“刑治”也罷，被治的都是老百姓。

　　“德治”和“刑治”，是中國古代政治管理形式的兩個側面。在行政實踐中，究竟應當以“德治”為主還是以“刑治”為主，歷來存在分歧。事實上，比較高明的政治家在施政中往往兼用“德”、“刑”兩手，這也是中國傳統(tǒng)政治文化的一個突出特色。

　　早期的“德刑”學說和儒法兩家的不同傾向

　　在先秦時代的政治術語中已經(jīng)出現(xiàn)“德刑”、“刑德”之說，德與刑兩種政治要素往往并行。據(jù)《左傳·宣公十二年》記載，當時有政論家指出，“德刑政事典禮不易，不可敵也。”“德立刑行，政成事時，典從禮順，若之何敵之?”這就是說，“德立刑行”是無敵于天下的條件。對于“德刑”，論者又有這樣的解釋：“叛而伐之，服而舍之，德刑成矣。伐叛，刑也;柔服，德也。”

　　在春秋戰(zhàn)國時期，“德”已經(jīng)成為不同學派共同關注的政治文化命題，也成為不同學派共同高舉的政治文化旗幟。《老子》以“道德”名篇，通稱《道德經(jīng)》。而長沙馬王堆漢墓出土帛書《老子》，則是《德經(jīng)》在前，《道經(jīng)》在后�！肚f子·天下》強調(diào)“以德為本”�！豆茏�·兵法》也說“通德者王”。雖然諸子百家政治立場不同，文化傾向各異，但對于以“德”作為政治主導的原則，看來基本上是一致的。最響亮地提出“以德治政”口號的，是儒家學派�！墩撜Z·為政》開篇第一段話就說：“子曰：‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。’”《左傳·昭公五年》記載了孔子的另一段話，借用《詩經(jīng)》中《大雅·抑》所謂“有覺德行，四國順之”發(fā)表自己的政治評論，同樣強調(diào)“為政”必須堅持“德”的原則。據(jù)漢代學者鄭玄的解釋，《抑》篇的這一詩句，是說國君如果倡行德治，“則天下順從其政”。值得特別注意的是，孔子重視通過政治史的總結來宣傳“德”的原則�！洞蟠鞫Y記·五帝德》回顧傳說時代帝嚳、帝堯、帝舜以及禹的政治功績，記錄了孔子“其德嶷嶷”、“其德不回”、“其德不慝”的評價。同書《誥志》又可見孔子對于“舜治以德使力”的贊揚�？鬃右詺v史昭告未來，提醒執(zhí)政者“德”的重要。他認為，是否以“德”作為政治主導，可以決定執(zhí)政的成敗和政權的興亡。古來政治的得失，都體現(xiàn)為“德”的作用。夏商周迭興，都是因為前代“德昏政亂”，后代“發(fā)厥明德”方才實現(xiàn)的�！妒酚�·劉敬叔孫通列傳》記載，西漢初年，有的政論家又發(fā)揮了孔子的思想，認為“有德”和“無德”所導致的政治上的成敗得失，甚至可以分別至于極端：“有德則易以王，無德則易以亡。”

　　孔子的“德治”思想被孟子繼承下來。孟子說：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也。 ”(《孟子·公孫丑上》)孟子提出以“德”為中心的王道思想，用以與強調(diào)“力”的霸道政策相抗爭，標志著儒學“德治”思想在新的形勢下內(nèi)容有所充實，境界得以提升。

　　法家論著中“德”的地位，確實與儒家學說存在著差異。例如《商君書·說民》寫道：“刑生力，力生強，強生威，威生德，德生于刑。”主張“刑”先“德”后，以為“德”因“刑”生。又《開塞》：“古之民樸以厚，今之民巧以偽。故效于古者，先德而治;效于今者，前刑而法;此世之所惑也。”《錯法》：“凡明君之治也，任其力不任其德。”這都表現(xiàn)出法家對于“德”的崇拜的某種保留�！俄n非子·五蠹》寫道：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”與“效于古者，先德而治;效于今者，前刑而法”之說同樣，提出了對“德”以及相對應的“刑”“力”進行歷史分析的見解。同書《二柄》篇說：“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德?曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”而《顯學》篇又說：“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務力。夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。”這就是說，在政治實踐中，“德厚”其實是不如“威勢 ”的。這種實力至上、強權至上、刑罰至上的觀念，與秦峻刑重誅、強國勝兵的經(jīng)驗是相一致的。

　　《宋書·順帝紀》中說，“三代之末，德刑相擾，世淪物競，道陂人諛。”這是對春秋戰(zhàn)國之世“刑治”主張沖擊“德治”權威的批評。但事實證明，以秦政為試驗場的法家政治理念和政治實踐，在某種意義上豐富了中國傳統(tǒng)政治學說，而所謂“德刑相擾”即“德治”和“刑治”主張相互爭辯、相互競爭、相互考驗的歷史，對政治生活的活躍和政治思想的成熟也具有積極意義。

　　暴政的“德治”包裝和王道主義的“刑治”操作

　　東周諸國面對秦國激進急烈的政治風格，曾經(jīng)有“秦暴”之說。漢世以來的歷代史家評價秦政，也多批判其“暴虐”。賈誼說，秦始皇“仁義不施”，“以暴虐為天下始”，秦二世“因而不改，暴虐以重禍”。其“暴虐”的突出表現(xiàn)是“刑治”的過度濫用，即“繁刑嚴誅，吏治深刻”(《過秦論》)。此外，晁錯所謂“刑罰暴酷，輕絕人命 ”(《漢書·晁錯傳》)，董仲舒所謂“赭衣半道，斷獄歲以千萬數(shù)”(《漢書·食貨志上》)，司馬遷所謂“法令誅罰日益深刻”(《史記·李斯列傳》)、“死人如亂麻”(《史記·天官書》)，《鹽鐵論》中文學所謂“深篤責而任誅斷，刑者半道，死者日積”、“黔首不勝其刑，海內(nèi)同憂而俱不聊生”(《詔圣》)，班固所謂“赭衣塞路，囹圄成市”(《漢書·刑法志》)，仲長統(tǒng)所謂“張彌天之網(wǎng)”，“怨毒結于天下”(《昌言》卷下，《全后漢文》卷八九)，如此等等，都揭露了秦暴政用刑殘厲的嚴重危害。自兩漢以后，秦王朝的歷史形象就定格于“暴政”名下。

　　但我們在考察秦政治史時也看到，秦王朝的當政者在推行“刑治”的同時，往往以“德政”相標榜。在“秦暴”批判的對立面，我們也看到“秦德”的宣傳。賈山《至言》寫道，古代圣王如“堯舜禹湯文武” 等，“累世廣德以為子孫基業(yè)”，傳代也不超過二三十世，而“秦皇帝”推行暴政，以致“亡罪而死刑者無所告訴”，卻“號曰始皇帝”，希望其權力能夠世代傳承，“欲以一至萬也”。“秦皇帝計其功德，度其后嗣，世世無窮，然身死才數(shù)月耳，天下四面而攻之，宗廟滅絕矣。”賈山以所謂“秦皇帝計其功德”同所謂“堯舜禹湯文武累世廣德”相對比，兩種“德”，一種是自我標榜的“德”，一種是歷史公認的“德”，形成了鮮明的對照。秦王朝“秦德”宣傳的突出實例，包括秦始皇東巡時在各地刻石，宣揚其德治的成功，“自以為過堯舜統(tǒng)”。從《史記·秦始皇本紀》的記載可以看到，刻石的主題即“誦功德”，“誦皇帝功德”，“稱成功圣德”，“章”“成功圣德”，“立石刻頌秦德”。如瑯邪刻石有“皇帝之德，存定四極”、“莫不受德，各安其宇”、“體道行德，尊號大成”等。之罘刻石也肯定秦始皇“奮揚武德”，又有“皇帝明德”、“群臣嘉德”語。碣石刻石也有“皇帝奮威，德并諸侯，初一泰平”的說法。但“秦德”的宣傳和“秦暴”的實際形成明顯的對立�！妒酚�·趙世家》可見“秦暴”的說法�！夺B生陸賈列傳》則曰“暴秦”。正是因為秦為“苛政”(《史記·孝文本紀》)，執(zhí)“苛法”(《史記·淮陰侯列傳》)，行“苛儀法”(《史記·劉敬叔孫通列傳》)，以致陳勝振臂一呼，四方民眾紛起響應，形成了“誅暴秦”的武裝運動。

　　“ 秦德”和“秦暴”即宣傳和實踐的強烈反差，只是政治史同類現(xiàn)象中比較極端的例子。事實上，歷代王朝的執(zhí)政者們多有關于“德”的虛偽的宣傳、關于“德”的拙劣的表演。善于矯情偽飾，注重以“德”為標榜的王莽，以“折節(jié)為恭儉”，一時“宗族稱孝，師友歸仁”，于是在復雜的貴族宗派斗爭中因“德”的優(yōu)勢終于勝出，后來以新代漢�？疾焱趺У恼�治生涯，從形式上說，似乎始終都是遵循“德”的原則。在《漢書·王莽傳》正文中所見“德”字近百例，如“威德日盛”、“功德爛然”、“圣德純茂”、“至德要道，通于神明”等，都是王莽一黨的自我頌揚。然而盡管王莽用“德”的彩旗將自己包裹得十分嚴密，對照當時“滔天虐民，窮兇極惡”的政治現(xiàn)實，可以清晰地透見這種宣傳的虛偽與無聊。直到民眾暴動的烈火延燒入宮，王莽仍然模仿孔子故事，宣稱：“天生德于予，漢兵其如予何!”對于這種借用“德”以自欺欺人的伎倆，后世歷史評論家曾經(jīng)輕蔑地斥之為“笑話!”(〔明〕李贄：《史綱評要》卷九)即使是歷史上的一些“英德之主”、“圣德之主”，在有真正實效的德政之外，也喜好妄自夸飾的“德”的包裝。例如，史稱“自古功德兼隆，自漢以來未之有也”(《新唐書·太宗紀》)的唐太宗李世民，也多有刻意炫示“德”的表演。就此李贄也有“太宗倒底有沽名之念在”，以及“太宗好名之心，逗漏于此矣”的評價(《史綱評要》卷一八)。因此，考察涉及中國古代政治文化的有關現(xiàn)象，應當撕破妝飾“德”的假面，透視其真質。正如魯迅所說，歷史上“人的言行”，在明處和暗處，“常常顯得兩樣”，古來帝王們夸示 “德治”的種種宣傳，其實往往是“黑暗的裝飾”，“是人肉醬缸上的金蓋，是鬼臉上的雪花膏。”(《準風月談·夜頌》)回顧歷史，距離理想的“德”十分遙遠的暴虐的帝王、昏庸的帝王、荒淫的帝王，都不愿意舍棄“德”的旗幟。

　　另一方面，在遵循儒家正統(tǒng)王道主義的政治實踐中，其實也并不放棄“刑治”的推行。朱熹說：“如何說圣人專意只在教化?”“圣人固以教化為急”，然而有冒犯國法的，依然要用刑罰懲治，“豈得置而不用?”(《朱子語類》卷七八)“圣人為天下，何曾廢刑政來?”(《朱子語類》卷二三)明人蔡清《四書蒙求》卷五解釋“導之以政”時也說：“其實德禮政刑四者，皆為政者之所不可廢。務德禮者亦何嘗全去政刑”，“雖堯舜也，須用政刑。”“圣人之意”，在于更為重視“德禮之效”，“非欲貶政刑不用也。”所謂“禮讓不足禁邪，而刑法可以止暴”(《鹽鐵論·詔圣》)，所謂“德以出治，刑以防奸，若刑罰不立，奸宄滋長，雖有智者，不能禁止”(《元史·張珪傳》)等等，都強調(diào)了“刑治” 可以作為“德治”之必要的補充的意義。

　　“德刑并用”——開明政論家的設計

　　《左傳·僖公十五年》寫道：“德莫厚焉，刑莫威焉。服者懷德，貳者畏刑。”漢代學者所謂“夫刑罰者，治亂之藥石也;德教者，興平之粱肉也”(《后漢書·崔?傳》)，也是較好的比喻。在“德”與“刑”之間或者“德治”與“刑治”之間進行治國基本原則的擇定，中國古代的學界和政界曾經(jīng)有過理論的思考和實踐的比較。

　　《論語·為政》記載了孔子的名言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《呂氏春秋·上德》所謂“先德后武”，《說苑·政理》所謂“圣王先德教而后刑罰”，也都體現(xiàn)了“德治”優(yōu)先的傾向。于是，“出德號，省刑罰”(司馬相如：《上林賦》)被看作理想政治的風格。據(jù)《新唐書·韓思彥傳》記載，曾經(jīng)有人發(fā)表這樣的政論：“國安危在于政。政以法，暫安焉必危;以德，始不便焉終治。夫法者，智也;德者，道也。智，權宜也;道，可以久大也。故以智治國，國之賊;不以智治國，國之福。”認為就治國來說，“法”是操作的技巧，“德”則是永久的原則。這樣的觀念，在中國古代政治生活中，是有權威性影響的。朱熹在注解孔子“道之以德，齊之以禮”的原則時，也說，“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德、禮則出治之本，而德又禮之本也。”(〔宋〕趙順孫：《論語纂疏》卷一《朱子集注》)這就是說，“刑”是實現(xiàn)“治”的輔助方式，而“德”則是實現(xiàn)“治”的根本的根本。這是一種長期占據(jù)主導地位的意見。元人毛應龍《周官集傳》卷三所謂“治國者德不足輔之以刑”也體現(xiàn)出以“德治”為主，以“刑治”為輔的政治觀念。

　　也有人不同意以“先德教而后刑罰”作為絕對的教條。開明政論家的主張，是實現(xiàn)“德治”和“刑治”的統(tǒng)一�！渡觇b·時事》有“德刑并用”、“或先德后刑，或先刑后德，隨時所宜”的說法。此外，所謂“德刑兼用”(《后漢紀》卷三○《孝獻皇帝紀》)、“刑德并用”(《宋書·徐廣傳》)、“刑德備舉”(《梁書·武帝紀上》)等，說的都是同樣的意思。漢宣帝雖然尊崇儒學，但是在行政運作中，仍然比較注重任用有實際管理能力、熟悉法令政策的所謂“文法吏”，并且以刑名為基準考核臣下。太子劉?也就是后來的漢元帝以為當時持刑過于嚴酷，建議重用儒生主持政法。漢宣帝嚴厲訓斥道：我漢家自有制度，“本以霸王道雜之”，怎么可以單用德教，回復儒學倡導的周政呢!宋人王?《野客叢書》卷三說：“此語甚當。似不若曰：雜秦周之所以取者取之，雜秦周之所以守者守之者，漢也。”考察西漢政治的成功，就應當從這方面找原因。后人對韓非“欲獨任刑用誅”的批評(《論衡·非韓》)，對諸葛亮“嚴刑治蜀”的批評(〔宋〕李彌遜《筠溪集》卷一 ○)，對王安石“只是以政刑治天下，道之以德，齊之以禮之事全無”的批評(〔宋〕楊時《語錄四·余杭所聞》)，也都表達了對執(zhí)于一偏的政治主張和政治實踐的批評。

　　宋人錢彥遠《上仁宗答詔論旱災》寫道：“臣聞天地有常數(shù)，陰陽有常度。當進退盈虛之際，兩適均等則氣和，氣和則風雨時，風雨時則萬物育矣。然陰盛則水，陽盛則旱，二者自然之理。故陽主德，陰主刑，德不可以獨任，德過則弛;刑不可以專任，刑過則慘。”(《宋名臣奏議》卷四○)論者以為“德”“刑”均“不可以獨任”、“德過則弛”、“刑過則慘”的意見，應當說是合乎政治學的辯證法的。

　　“德治”和“刑治”的主體和對象

　　說 “德治”和“刑治”，不能回避一個誰“治”誰，或者誰“治”與誰被“治”的問題。歷代專制王朝的統(tǒng)治者在進行這樣的政治討論時，已經(jīng)預先確定自己是以權行 “治”的主體。王權就是“治”權。其實這種“治”權的合法性和合理性，一開始就是可疑的。魯迅曾經(jīng)說，“不錯，孔夫子曾經(jīng)計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有。這就是‘禮不下庶人’。”(《且介亭雜文二集·在現(xiàn)代中國的孔夫子》)

　　《管子》和《韓非子》都曾經(jīng)提出過重視“刑治”的主張。但正如《管子·明法》所說，所謂“刑治”，“主雖不身下為，而守法為之可也。”可見，在這樣的政治邏輯體系中，“主”其實是既在“法”之外，又在“法”之上的�！俄n非子·有度》雖然強調(diào)“法不阿貴”，主張“法”的施行對于大臣和匹夫應當一致，但又說：“法審則上尊而不侵，上尊而不侵則主強而守要。”可見，“法”的明確在于維護最高執(zhí)政者的地位，“上尊”，“主強”，得以“不侵”，得以“守要”，這就是“法 ”的主要功用。這就是中國專制時代所謂“刑治”的實質。

　　傳統(tǒng)社會的所謂“德治”，其第一層涵義是說執(zhí)政者應當重視自身“德”的修養(yǎng)，行為操守只有以“德”為準則，方能夠具備治國的資格，取得治國的成功;反之，如《易·系辭下》記載孔子所說，“德薄而位尊”，則“不勝其任”，而且很少能夠不遭遇災禍的。其第二層涵義是說執(zhí)政者應當推行以寬仁和善為原則的德政，如《尚書·盤庚上》所謂“施實德于民”，如此方可以成就治世。其第三層涵義是說執(zhí)政者應當以“德”為規(guī)范有效地約束被統(tǒng)治者的思想和言行，如《論語·顏淵》中孔子所謂“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”。在儒家正統(tǒng)學說中，理想的“德治”應該是三者兼而有之，但中國古代大多數(shù)帝王對于“德治”的理解基本上停留在第三層涵義。在中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的框架內(nèi)，“道德”是“上 ”“定”的，作用在于教化和規(guī)范居于“下”的“百姓”。通常所謂的“以德化民”，就是這種政治意識的體現(xiàn)。而這種“化”，又往往帶有嚴酷的強制性的特征。如《大戴禮記·虞戴德》中所見孔子的主張：“愚民曰奸，奸必誅。是以天下平而國家治，民亦無貸。居小不約，居大則治;眾則集，寡則繆;祀則得福，以征則服;此唯官民之上德也。”也就是說，理想的政治秩序的維護，依賴“君”對于“民”的因“德”以“治”，其極點可以至于“誅”。

　　歷史事實告訴我們，無論是“德治”還是“刑治”，如果要有所成功，其實都應當自“上治”始，自執(zhí)政集團上層的“身治”始，至少應當首先重視自身的修養(yǎng)和自身的約束。否則，“德”也好，刑也罷，都是糊弄老百姓的伎倆。正如《貞觀政要·君道》引錄唐太宗李世民的言論：“若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。”魏徵也強調(diào)，對于君主來說，“修身之術”與“治國之要”原本是一致的，如若“身治”，則不可能“國亂”。